«خداشناسی از دیدگاه کانت، فیلسوف آلمانی»

گمان می کنم کسانی که حتی در مسائل ابتدایی فلسفه واردند این را شنیده اند که در بدو امر فلسفه را به فلسفه ی عملی و فلسفه ی نظری تقسیم کرده اند.

در کتب ابن سینا از جمله در اول الهیات شفا آمده است:

« العلوم الفلسفیة تنقسم الی العملیه و النظریه».

در این جا اشکالی پیش می آید و آن این است که حدّ مشترک بین این دو فلسفه، یعنی حد مشترک عقل عملی و عقل نظری، چیست. به اصطلاح علمای اسلامی، جامع مشترک یا مشترک معنوی فلسفه ی عملی و فلسفه ی نظری چیست؟ آیا این تقسیم تقسیمی اتفاقی است یا منطقی؟ در تقسیمات منطقی همیشه باید حدّ مشترکی در مقسم فرض کنیم تا بتوانیم آن را به دو یا سه قسم یا بیشتر تقسیم کنیم. این اشکالی است که ما تاکنون در کتب فلسفه ی اسلامی به آن برخورد نکرده ایم، ولی در کتب فلسفی غرب به خصوص در فلسفه ی غرب امروزی این مسئله مطرح است که چه مناسبت منطقی میان اخلاق و فلسفه ی می توان به دست آورد. به تعبیر دیگر، رابطه ی میان بایستی و هستی چیست؟
امروزه فلسفه ی جدید غرب به دو گروه متفاوت تقسیم شده است: یک تقسیم آن را فلسفه ی اروپایی جدید می گویند که همان اگزیستانسیالیسم است: فلسفه ی اصالت وجودی ها که بعد از جنگ دوم جهانی به وجود آمده و از کی یرکگارد شروع می شود و به هایدگر( در آلمان) و سارتر( در فرانسه) ختم می شود. قسم دیگر فلسفه، که خیلی جدید است، فلسفه ی تحلیلی است، که آن را فلسفه غرب(اروپا و آمریکا به ویژه در انگلیس و ایالات متحده آمریکا) می گویند. شاید بتوان گفت انگلیس و آمریکا  هیچ نسبتی با هم ندارند و در اصول و مبادی بسیار با هم متفاوتند. در مدارس آمریکا به هیچ وجه اهمیتی به فلسفه ی اروپایی جدید نمی دهند و طرفدار فلسفه ی تحلیلی هستند. این اشکال که چه رابطه ی منطقی میان هستی و بایستی موجود است بیشتر در فلسفه ی تحلیلی غرب به چشم می خورد تا در فلسفه ی ایدئالیسم اروپایی.
به هر حال، مقصود این است که از اول فلسفه را به دو قسم تقسیم کرده اند: فلسفه ی عملی و فلسفه ی نظری. و این تقسیم همگانی است و اختصاص به فلسفه ی خاصی ندارد.
کانت هم به موازات این دوگونگی فلسفه در کتاب معروف نوشته: نقد عقل محض، که همان فلسفه ی نظری است، و نقد عقل عملی. مقصود کانت از عقل محض ناظر به مسائل متافیزیکی است. اگر بخواهیم مصطلحات فلسفه ی غرب را بر مصطلحات فلسفه ی اسلامی تطبیق کنیم، باید بگوییم که مقصود کانت از محض، استعلایی و پیشین فقط و فقط همان چیزی است که ما در فلسفه ی اسلامی به آن معقولات ثانیه می گوییم. معقولات ثانیه بر دو نوع است: معقولات ثانیه به اصطلاح حکمت و معقولات ثانیه به اصطلاح منطق. مقصود کانت از «استعلایی» و «پیشین» و «محض» معقولات ثانیه به اصطلاح حکمت است، که مسائل عقل نظری را تشکیل می دهد، نه معقولات ثانیه به اصطلاح منطق. این مسئله هم مانند مسئله ی پیشین به موضوع ما مربوط نمی شود و از باب توضیح و مقدمه گفته شد.
به هر حالف کانت در میان مسائل فلسفه ی عقل نظری، مسئله ی خدا را مطرح کرده است. همان طور که از اول هم متداول بوده است. خداشناسی یکی از مسائل فلسفه است؛ حتی ارسطو هم از آن به عنوان مسئله بحث کرده است. ارسطو هیچ وقت کلامی و متکلم نبوده که از الهیات بحث کند. بلکه فیلسوف بوده است. یکی از مسائل فلسفه ی وجود خداست و او بحث کرده که آیا خدا موجود هست یا موجود نیست؛ زیرا مسئله ی وجود، و به طور کلی وجود هر چیز، از مسائل فلسفه است. اگر سیستم فلسفی ای، چه شرقی و چه غربی، چه یونانی و چه غیریونانی، بخواهد کامل باشدف باید اصول و مبادی ای تأسیس کند که از عهده ی جوابگویی به تمام این مسائل برآید؛ و الا اگر بگوید مسئله ی وجود فیزیکی را حل کرده، ولی مسئله ی وجود خدا را نمی تواند حل کند، یا مسئله ی وجود نفس با آن تطبیق نمی کند، این سیستم را به اصطلاح جدید ناقص گویند. سیستمی کمال منطقی دارد که بتواند از عهده ی تمام مسائل فلسفه برآید، خواه گرایش به نفی داشته باشد خواه گرایش به اثبات. فیلسوف از اول متعهد نمی شود که همه ی نتایج فلسفه ی او مثبت باشد. هیچ علمی و هیچ رشته ای از تحقیقات از همان بدو امر نمی تواند تعهد کند که نتایج همیشه مثبت باشد. گاهی نتایج منفی است و گاهی مثبت. کانت هم روی همین اصل و برای این که، مانند ارسطو، سیستم فلسفی خودش را تکمیل کند، مسئله ی خداشناسی را هم در بین مسائل عقل نظری پیش می کشد و به نتیجه ی منفی می رسد و می گوید عقل نظری از عهده ی اثبات وجود صانع برنمی آید؛ البته نمی گوید که صانع وجود ندارد، زیرا هیچ فلسفه ای نمی تواند ادعا کند که وجود خدا منفی است، و فقط می تواند اظهار عجز کند. به قول مولانا، «پای استدلالیان چوبین بود.» فلسفه هم پایش چوبین است و پای چوبین سخت بی تمکین است. به هر حال، فلسفه ی عقل نظری کانت نمی تواند از عهده ی اثبات صانع برآید، و ما به دلایل وی اشاره خواهیم کرد.
کانت بعد از این که بحث از فلسفه ی عقل نظری را در کتاب نقد عقل محض تمام می کند، به قسمت دوم فلسفه، که فلسفه ی عقل عملی باشد، وارد می شود و می گوید: در این جا مسئله خداشناسی باید به عنوان اصل موضوعه ای تلقی و قبول شود، و الا تمام سازمان اخلاقی انسان، بدون فرض وجود خدا، به کلی از هم می پاشد.
مقصود ما از این تصدیع این است که فقط شرح دهیم که چرا کانت در عقل نظری به بن بست می رسد و چرا در عقل عملی اظهار نظریه ی اثباتی می کند و معتقد می شود که باید به وجود خدا و بقای نفس و ابدیت آن و آزادی و اختیار بشر معتقد باشیم. می گوید ما باید به این سه چیز متلزم شویم تا بتوانیم سازمان اخلاقی انسانی را به طور کلی بر مبنایی استوار کنیم، والا تمام معیارهای اخلاقی از بین خواهد رفت و واژگون خواهد شد، یعنی اصلاً اخلاق و عدل و ظلم به هیچ وجه مفهومی نخواهد داشت. الان بعضی از حسیون می گویند که مسائل اخلاقی همه مزخرف و بی معنی است؛ و اصلاً ادراکات عقل عملی بشری همه به همان دلیل که نامحسوس است نامعقول است؛ یعنی وقتی، به قول اخلاقیون، درک می کنیم که «العدل حسن و الظلم قبیح» این درک اصلاً درک صحیح و معقولی نیست، نه عدل معنی می دهد و نه ظلم، زیرا این گونه امور مثل شکل مثلث یا مسدس محسوس نیست. عدالت چیزی نیست که مثل مثلث یا مسدس محسوس نیست. عدالت چیزی نیست که مثل مثلث یا مسدس محسوس باشد، یعنی آن طور که مثلث یا مسدس را از شکل خارجی انتزاع و تعقل می کنیم نمی توانیم عدالت و ظلم را از حقیقت محسوسی به حواس خمسه ی ظاهره استنباط یا ادراک کنیم.
به عقیده ی کانت، اگر ما به سه اصل اختیار و آزادی بشر، بقا و ابدیت نفس، و وجود خدای یگانه یا به طور کلی خدا، قائل نباشیم، ادراکات عقل عملی به کلی از بین خواهد رفت. ما باید این سه چیز را در عقل عملی بپذیریم و همان گونه که اقلیدس اصول موضوعه ای برای قضایای ریاضی خود فرض می کند، ما هم باید در عقل عملی، به ملاحظه ی ضرورت های احکام عقل عملی، این قضایای سه گانه را اصول موضوعه ی ضرورات عقلی فرض کنیم.
خلاصه نظریه این که از لحاظ عقل نظری در فلسفه ی کانت نسبتاً جنبه ی منفی دارد این است که از نظر عقل نظری، هیچ اشکالی ندارد که ما مفهوم خدا را تصور کنیم و برای این تصور هم نوعی تعریف هر چند تعریف اسمی، بیاوریم؛ چون تعاریف، قبل از علم به وجود، اسمی هستند. این مطلب در منطق اسلامی هم هست. یک تعریف اسمی برای خدا این است که بگوییم: « خدا آن چیزی است که عدم او ممکن نیست، و چون عدم خدا ممکن نیست، این شیء واجب الوجود است و عدم برای او در خارج از ذهن ممکن نیست». البته بعضی از حسیون همین تعریف را هم قبول ندارند و می گویند این تعاریف اصلاً بی معنی است. چیزی که با حواس خمسه ی ظاهره آن را درک نکنیم لقلقه لسان است، و اصلا تعریف لفظی هم ندارد. ولی کانت می گوید این حرف درست نیست، زیرا این تعریف لفظی کاملاً معنی دار است: ما معنی این الفاظ را که خدا چیزی است که عدم برای او ممکن نیست درک می کنیم. اما فقط تا این جا را قبول دارد، و از این پس می گوید: اولاً این قضیه ی لفظی، یا این تعریف لفظی، ضرورت منطقی ندارد، برای این که کانت، مطابق اصول نظریات خود، معیاری برای ضرورات منطقی فرض کرده که بر تعریف لفظی خدا تطبیق نمی کند. او می گوید: ضرورات منطقی آن چنان قضایایی است که اگر وجود موضوع را فرض و محمول را سلب کنیم، تناقض بالذات پدید آید. مثلاً اگر در تعریف لفظی خدا بگویید که «خدا وجودی است که عدم برای آن ممکن نیست» یا در تعریف لفظی مثلث بگویید که «مثلث چیزی است که دارای سه گوشه است». این تعریف ضرورت منطقی دارد؛ زیرا، بر طبق معیار کانت، اگر مثلثی فرض کنیم، خواه در ذهن خواه در خارج، و سه گوشه داشتن را از آن سلب کنیم، این امر مستلزم تناقض است. یعنی اگر بگوییم «این مثلث دارای سه گوشه نیست» تناقض پیدا می شود. بنابراین، به قول منطقیون ما، مثلث به ضرورت ذاتیه همیشه چیزی است که دارای سه گوشه است؛ برای این که هیچ گاه نمی توانیم حتی در ذهن «سه گوشه داشتن» را از مثلث سلب کنیم، و این معنای ضرورت منطقی است،ولی در تعریف خدا اگر بگوییم «خدا چیزی است که عدم برای او ضرورت ندارد»، چنین تناقضی از سلب محمول لازم نمی آید؛ زیرا ممکن است ما خدا را تصور کنیم اما وجود را از او نفی کنیم، همان گونه که بسیاری از کسانی که منکر خدا هستند خدا را تصور می کند و وجود را از او نفی می کنند. بدون این که احساس تناقض کنند. پس اولاً از سلب وجود خدا چنین تناقضی به وجود نمی آید تا بگوییم همین تعریف لفظی تعریف منطقی است که دلالت بر ضرورت وجود خدا دارد. این یک ایراد بود. البته این گونه ایرادات در فلسفه ی اسلامی خوشبختانه جواب دارد،ولی فعلاً ما در مقام تطبیق نیستیم، و فقط می خواهیم فلسفه ی کانت را شرح دهیم. نتیجه ی این ایراد این است که، به نظر کانت، از لحاظ عقل نظری نمی شود وجود صانع را ثابت کرد، زیرا به صرف تعریف لفظی ضرورت منطقی را نمی توان به دست آورد، اما حکمت اسلامی می گوید که ما ضرورت باری تعالی را از تقسیم وجود به واجب و ممکن به دست می آوریم، نه از راه تعریف لفظی.
ایراد دوم کانت، از لحاظ عقل نظری، این است که فرض می کنیم همان تعریف لفظی که برای خدا کردیم درست باشد، یعنی قبول می کنیم که معنای خدا قابل تصور است، و آن تعریف لفظی هم از لحاظ تصور و علم تصوری هیچ مانعی ندارد، و بعد هم از باب مماشات می پذیریم که همان تعریف لفظی از نظر منطقی ضرورت هم دارد، مثل این تعریف که«مثلث دارای سه گوشه است» که دارای ضرورت منطقی است، یعنی ضرورت ذاتی دارد. بر این اساس، قضیه ی «خدا آن چنان وجودی است که سلب وجود از او ممکن نیست» هم ضرورت ذاتی منطقی دارد. اما این ایراد پیش می آید که با صرف تعریف لفظی و ضرورت منطقی هرگز نمی توانیم وجود خارجی مثلث را اثبات کنیم. آیا هیچ عقلی باور می کند که به صرف تعریف لفظی و به صرف ضرورت ذاتی منطقی مثلث عینی را در خارج پیدا خواهیم کرد؟ هرگز چنین نیست زیرا ضرورات منطقی هیچ وقت وجود خارجی را به ما نشان نمی دهند و نمی توانند آن را اثبات کند. پس ضرورت ذاتی غیر از ضرورت وجود است. تمام مفاهیمی که ما برای مثلث به حکم ضرورت ذاتی فرض کردیم فقط و فقط در چارچوب تعاریف منطقی است و به هیچ وجه از عهده ی اثبات ضرورت وجود عینی برنمی آید؛ چه بسا ضرورات ذاتی داشته باشیم، ولی این ضرورات اثبات وجود خارجی نمی کنند تا چه رسد به اثبات ضرورت وجود خارجی.
در مورد خدا هم همین طور است. یعنی اگر هم فرضاً قضیه ی وجود خدا ضروری ذاتی باشد، از ضرورات ذاتی منطقی به هیچ وجه ضرورت وجود به دست نمی آید. بنابراین ما، هم مفهوم خدا و هم ضرورت ذاتی او را فقط و فقط از قضیه ی منطقی و تعریف لفظی به دست می آوریم، نه از وجودات خارجی. ولی چیزی که به دنبال آن هستیم وجود خارجی خداست، نه مفاهیم معروف به این گونه تعریف های منطقیه.
اگر درصدد تطبیق باشیم، باید بگوییم این مطلب هم در فلسفه ی اسلامی وجود دارد. حکمای مسلمان از شیخ الرئیس تا خواجه نصیرطوسی و ملاصدرا همه ی اینها را در نظر داشته اند، و عین همین ایرادات را بیان کرده اند و جواب هم گفته اند. آنها تقریباً سخن کانت را درباره ی ضرورت ذاتی تصدیق می کنند، اما می گویند احکام و قضایایی که در مورد خدا هست به هیچ وجه ضرورت ذاتی ندارند، بلکه ضرورت مطلق یا ازلی دارند. بین ضرورت ازلی و ضرورت ذاتی فرق هست اگر ما فقط و فقط مقید به ضرورت ذاتی باشیم، حق با کانت است، زیرا ضرورت ذاتی اثبات وجود نمی کند. پیش از ابن سینا، در زمان فارابی، این مسئله در منطق ما مطرح شده و حتی بعدها در قالب مباحثه بین فارابی و ابن سینا منعکس شده است. در قضایای حقیقیه( که یکی از قضایای منطقی است) بین فارابی و ابن سینا بحث است که عقد وضع خودش منحل می شود به یک «قضیه ی فعلیه» بنا بر رأی ابن سینا، و به یک «قضیه ی ممکنه» بنابر رأی فارابی، که عیناً جواب همین اشکال است، یعنی اگر بگوییم «خدا هست»، خدا می شود عقد وضع قضیه و «هست» عقد حمل. و آنچه عقد وضع می شود و موضوع قضیه است خداست، و عنوان خدا بر وجود عینی تطبیق می کند. اگر به طور امکان عام خدایی باشد، آن خدا به اصطلاح ضرورت وجود دارد. اما بنا بر قول شیخ الرئیس، عقد وضع به یک قضیه ی فعلیه منحل می شود. بدین قرار که اگر در یکی از ازمنه ی ثلاثه خدایی موجود باشد، او در ظرف وجود متصف به ضرورت است. صدرالمتألهین صریحاً می گوید اینها قضایای «لابتیه» است که بین حکمای ما رد و بدل شده است. اما این بحث های تطبیقی مورد نظر ما نیست، و بر می گردیم بر سر مشرب کانت.
کانت می گوید عقل نظری نمی تواند برای ما وجود عینی باری تعالی را اثبات کند. سخنان کانت در این باره چنین است:
ضرورت در قضایای غیر از ضرورت در وجود اشیاست، یعنی ضرورت ذاتی غیر از ضرورت وجود است، و ضرورت ذاتی قضایای ضروری فقط یکی از شرایط ضرورت مطلق در وجود است، یعنی یکی از شرایطی که ضرورت مطلق وجود داشته باشد این است که قضیه ای هم که ضرورت وجود از آن ترکیب می شود باید ضرورت ذاتی داشته باشد پس یکی از شرایط ضرورت وجود ضرورت ذاتی است، نه آن که تمام شرایطش باشد.
پس مقصود این است که، به نظر کانت، ما از طریق عقل نظری و پی جویی ها و پژوهشگری های آن نمی توانیم وجود صانع را اثبات کنیم.
عین سخن شیخ هم که مشابه نظریه ی کانت در این دوگونگی ضرورت است چنین است:
والضرورة قد تکون علی الاطلاق کقولنا «الله تعالی موجود»، «الانسان بالضروره جسم ناطق». و لسنا نعنی به ان الانسان لم یزل و لایزال جسما ناطقا، فان هذا کاذب علی کل شخص انسانی.
سخن شیخ عیناً تطبیق می کند با صحبت های کانت، زیرا ضرورت لابشرط کانت با ضرورت مطلقه ی شیخ یکی است.
پس کانت با این دلایل که گفته شد، مضافاً به یک دلیل عمومی که در نقد عقل محض دارد، می گوید از راه عقل نظری نمی توان خدا را اثبات کرد اما فلاسفه ی ما، چون حسی نیستند، این دلیل را نیاورده اند. دلیل عمومی کانت بر این که عقل نظری همیشه در مسئله ی خدا شکست می خورد عبارت از این است که به طور کلی باید همیشه مفاهیم را از محسوسات به حس ظاهری استنتاج کنیم. البته این مفاهیم بعد از آن که از راه تجربه به دست آمدند «استعلایی» می شوند، یعنی مجرد می گردند.
می دانید که کانت در این مورد تقسیمی دارد و می گوید که سلسله اشیایی وجود دارند که نومن هستند، و سلسله اشیایی وجود دارند که فنومن هستند؛ یعنی اشیایی هستند که پدیده اند و در ذهن ما به وجود می آیند و ظهور پیدا می کنند، و ما اینها را فنومن می گوییم، یعنی «پدیده». پدیده ای که کانت و بسیاری پدیدارشناسان از آن سخن می گویند پدیده ای است که در ذهن می آید، نه پدیده به معنای وجوداتی که در خارج از ذهن عروض پیدا می کنند. و بالاخره مقصود از ظهور، ظهور و انعکاس در ذهن است البته زیاد مایل نیستم که این اصطلاحات را به صورت فرنگی آنها به کار ببرم، ولی چون این اصطلاحات موازی و معادل اسلامی صحیح ندارد و اگر هم داشته باشد، نوعاً هموطنان ما آنها را غلط استعمال می کنند، به همین جهت مجبوریم به همان صورتی بگویم که عیناً خود کانت می گوید. در مقابل فنومن ها، نومن ها هستند که کانت آنها را چنین توصیف می کند: موجوداتی که به هیچ وجه در ذهن ظهور پیدا نمی کنند. آنها وجودات فی نفسه اند. ولی فنومن عبارت است از وجودی که وجود در ما دارد. این وجود در حقیقت وجود رابط است. کلمه «در» یا «فی» که به عنوان ظرف استعمال شده است در این جا اهمیت دارد. تمام هستی فنومن این است که در ماست. در مقابل، نومن ها در ما نیستند و در خارج از ذهن ما هستند، و کانت می گوید که ما نمی توانیم به آنها علم پیدا کنیم، چه جوهر باشند، چه حتی هیولا، چه صورت، و چه خدا و چه نفس. یعنی به هر چیزی که وجود فی نفسه داشته باشد نمی توانیم علم پیدا کنیم، زیرا تناقض لازم می آید. به محض این که ما به آنها علم پیدا کردیم، آنها وجودِ در ما پیدا می کنند؛ و وقتی که وجودِ در ما پیدا کنند، به قول منطقیونِ ما «هذا خلف» و دیگر وجود فی نفسه ندارند؛ از این جهت نومن ها اصلاً قابل علم نیستند؛ برای این که تناقض لازم می آید و علم به آنها موجب تناقض می شود. لذا بسیاری بر اساس مشرب کانت می گویند ماده به معنی جوهر را منکرند. اصلاً ماده به معنی جوهر وجود ندارد؛ تمام چیزهایی که در عالم حس وجود دارد فنومن است. ما هستیم و این فنومن ها؛ و پدیدارها و پدیده های ذهنی. چیزهایی که در خارج وجود دارند نومن هستند، و اصلاً متعلق علم قرار نمی گیرند.
خلاصه این که، به عقیده کانت، چون خدا، بنا به فرض، یک نومن استف شناخت او برای ما میسر نیست. به همین دلیل، کانت همیشه در مقابل مسئله ی خدا و نفس شکست می خورد، ولی مدعی است که ابتدا عقل نظری را در این جا مدلل کرده؛ و به همین جهت است که می گویند فلسفه ی کانت سیستماتیک است؛ زیرا او بر اساس اصول فلسفه ی خود مدلل کرده است که چرا عقل نظری نمی تواند به حقیقت خدا و دیگر اشیای ناپیدا از قبیل نفس انسانی، که حقایق در خود هستند و نه در ما، پی ببرد. تمام این صحبت ها فقط و فقط در محیط عقل نظری است.

خدا در فلسفه ی عملی کانت

حال می آییم بر سر عقل عملی. قبل از این که وارد مسائل فلسفی کانت در عقل عملی بشویم بد نیست طرح اصل مسئله را از زبان دیوید هیوم، که مختصری قبل از کانت بوده، ذکر کنیم. هیوم می گوید: در هر سیستم اخلاقی که با آن مواجه می شویم پیوسته و بدون استثنا به این نکته برخورد می کنیم که فیلسوفی پژوهنده در بدو امر با همان روش عمومی و متداول فلسفه شروع به کار می کند و قبل از هر چیز وجود خدایی را در مسائل اخلاقی مدلل می دارد، و باز با همان زبان عمومی فلسفه سعی می کند در باب مسائل انسانی و جهان انسانی سخن به میان آورد. یعنی از نفس انسان بحث می کند، از اختیار انسان بحث می کند؛ چون بالاخره انسان تا مختار نباشد نمی تواند خوب و بد را انجام بدهد. او سعی می کند درباره ی مسائل انسانی و جهان انسان ها سخن به میان آورد، اما دیری نمی پاید که ناگهان همین فیلسوف پژوهنده روش بررسی های خود را به کلی در مسائل اخلاقی دگرگون می کند، قضایا و گزاره های فلسفی خود را که تا آن زمان با نسبت های «است» و «نیست» ترکیب می یافت، از این پس با نسبت های «بایست» و «نبایست» تشکیل می دهد؛ یعنی هر فیلسوفی به محض این که به احکام اخلاقی می رسد در وهله ی اول خدا و نیز اختیار نفس را اثبات می کند، و وقتی که می خواهد حکم اخلاقی را اثبات کند مجبور است از «است و نیست» بگذرد و به «بایست و نبایست» پناه آورد و تمام جمله های فلسفی خود را در قالب همین «بایست و نبایست» بریزد، و به گونه ی دیگری که به کلی با گونه ی پیشین مغایر است سخن گوید. دیوید هیوم می گوید: این تغییر ناگهانی از کجا سرچشمه می گیپرد؟ و اصولاً چگونه ممکن است که بر طبق اصول و موازین منطقی، گزاره های ناظر به «بایست و نبایست» را از گزاره های ناظر به «هست و نیست» استنتاج کنیم؟
آری این خود مشکلی منطقی است که چگونه می توان قضایایی مثل «العدل حسن»، « عدل را باید رعایت کرد» و « از ظلم باید پرهیز کرد»، را از قضایای فلسفه ی نظری استنتاج کنیم. ایراد هیوم این است که در منطق به ما می گویند که نتیجه باید با مقدمتین سنخیت داشته باشد. حال چطور می توانیم از مقدمتین «هست و نیست»، «بایست و نبایست» را استنتاج کنیم؟ فرض کنیم مقدمات ما «خدا هست»، «نفس هست» و «اختیار هست» باشد. از این مقدمات ناظر به هستی چگونه می توان جمله های ناظر به بایست و نبایست را استنتاج کرد؟
امروزه در فلسفه ی جدید اصالت تجربه بر این مسئله زیاد تکیه می شود که حد وسط بین هست و بایست چیست. چطور می توانیم بایست ها را از هست ها استنتاج کنیم؟ قضایایی که از هست ها مرکب می شوند مانند «خدا هست» و غیره قضایای فلسفه است که به آنها قضایای توصیفی می گویند که اخباری است و از واقعیاتی که در جهان ماورای ذهن موجود هستند خبر می دهد. چون اگر فلسفه، به قول فلاسفه ی ما، علم به حقایق اشیا علی ماهی علیها باشد، البته به جای «بایست»، « هست» قرار می گیرد، می خواهیم بفهمیم که چه حقایقی در خارج از ذهن موجودند. اینها همه قضایای اخباری و توصیفی هستند، زیرا توصیف می کنند که خدا حیّ است، مرید است، قادر است، و غیره. ولی قضایای اخلاقی را در اصطلاح فلسفه ی تحلیلی جدید قضایای ارزشی می گویند که از ارزش ها حکایت می کنند، نه از واقعیت های خارج از ذهن. بنابراین، در فلسفه ی عمومی، که اعم از فلسفه ی عملی و فلسفه ی نظری است، دو نوع قضیه داریم: یکی قضایایی که توصیفی است و دیگر قضایایی که ارزشی است. اینها را ما چطور به یکدیگر ارتباط دهیم؟ اصلاً ارتباط منطقی بین این دو گروه قضایا از چه قبیل است و از چه راه می توانیم بین این دو گروه قضایا ربط منطقی برقرار کنیم؟
به نظر ما، کانت می خواهد به هیوم جواب بدهد که ما می توانیم قضایای اخلاقی را که از قبیل «بایست و نبایست» هستند از «هست» هایی که ذکر می کنیم استنتاج کنیم. یکی از این هست ها آزادی یا اختیار است؛ به بیان دیگر نومن اختیار، یعنی وجود فی ذاتة اختیار، نه فنومن اختیار وجود خدا و وجود نفس هم در این ردیف قرار می گیرند. اینها سه حقیقتی هستند که می توانند به ما قضایای ارزشی بدهند. اگر اختیار نداشته باشیم، به هیچ وجه قضایای اخلاقی معنی ندارد، برای این که اگر شما فقط و فقط مکانیسمی باشید که با جبر طبیعت به تحرک و تکاپوی ماشینی درآیید و با همان جبر به خاموشی و سکون گرایید، نه از شما مسئولیتی انتظار می رود، و نه اصلاً قدرتی دارید که کاری را انجام بدهید یا ندهید. وقتی که قدرت بر انجام ندادن کاری نداشته باشید، قدرت بر انجام دادن آن هم ندارید؛ بری این که امکانِ کردن و نکردن کاری را قدرت بر آن کار گویند. وقتی مکانیسم شما کاری را انجام می دهد، دیگر از شما توقع نمی رود که ضدش را انجام دهید. پس اختیار یکی از شرایط وجود موضوعات اخلاقی است. اگر اختیار نباشد، عدالت و ظلم به هیچ وجه قابل فهم نیست و معنای حقیقی نمی دهد و، همان طور که حسیون می گویند، بی معنی است؛ یعنی اگر اختیار نباشد، اینها سلسله ای از مفاهیم مزخرف و مهمل است، مثل دیز(مقلوب زید) که هیچ معنی نمی دهد. مفاهیم عدالت و ظلم، احسان، دروغ، دزدی، خیانت و غیره همه مفاهیم مهملی است که هیچ معنی نمی دهند و فقط لقلقه ی لسان هستند؛ در حالی که هرگز چنین نیست، و ما بالضروره از این الفاظ عالی ترین مفاهیم انسانی را درک می کنیم. پس اختیار دخالت ماهوی در این مفاهیم دارد تا جایی که بدون آن ما اصلاً نمی توانیم ضروریات خودمان را انکار کنیم و بگوییم حسن عدالت و قبح ظلم را درک نمی کنیم. اگر بتوانیم مدلل کنیم که این درکی که داریم خیال است و امری است غیر واقع، این خود جوابی است؛ ولی ما بالضروره درک می کنیم که عدالت خوب است، و هیچ گاه نمی توانیم خوبی آن را انکار کنیم، یا مفهوم عدالت را مهمل بدانیم.
البته مقصود از خوبی، خوبی اخلاقی است. در فلسفه ی جدید دو گونه خوبی مطرح است؛ خوبی اخلاقی و خوبی غیراخلاقی، خوبی اخلاقی از قبیل خوبی عدالت است و خوبی غیراخلاقی از قبیل خوبی فلان ماشین است. شاید قضایای ناظر به خوبی غیراخلاقی اصلاً قضایای ارزشی نباشد، بلکه از گروه قضایای توصیفی باشد، خوبی اخلاقی متفرع بر این است که اختیاری در بنیاد کار باشد، آن هم حقیقت اختیار، نه آن که پدیده ی اختیار و تصور اختیار است.
یکی دیگر از اصول موضوعه در احکام اخلاقی، خداست، اکنون بیان می کنیم که استدلال کانت در اثبات خدا چگونه است. و کانت استدلال خود را به صورت قضایای عقل نظری در این جا بیان می کند، منتها نه از طریق تجربه و حس؛ بلکه از طریق عقل عملی. کانت به دو گونه درک قائل است: یکی درکی که به وسیله حواس خمسه ی ظاهره در مدرکه ی انسان پیدا می شود، که آن را درک پسین می گوید، مثل رویارویی من با شما. این تجربه فرودست است و از نوع معرفت پسین است. دیگری معرفت برتر است که معرفت استعلایی است. به این معنی، نمی توان خدا را با تجربه درک کرد؛ خدا شیء محسوسی نیست. همان طور که فردوسی می گوید:

         به بینندگان آفریننده را *** نبینی مرنجان دو بیننده را

بنابراین، از این راه، که به عقیده کانت راه عقل نظری است، نمی شود خدا را دریافت کرد، ولی از طریق دیگر می توان وجود او را اثبات کرد.(کانت صریحاً این را نگفته است، ولی من تصور می کنم از بیان کانت می شود این طور استنباط کرد) یعنی از راه تجربه، منتها تجربه ی عقل عملی نه تجربه ی عقل نظری که ناشی از حواس خمسه ی ظاهره باشد. به این ترتیب که کانت می گوید وقتی این خوبی های اخلاقی را درک می کنیم و می فهمیم که باید آنها را انجام دهیم، از این خوبی ها هدفی داریم. هدف ما این است که از وضع بدتر به خوب برسیم، و از خوب به خوب تر، و از خوب تر به خوب ترین. معنی خوبی اخلاقی این است که قبح دروغ گفتن را به طور کلی درک کنید و این کلی را بر تمام موارد جزیی منطبق سازید. شیخ الرئیس ابن سینا در نمط« بهجت و سعادت» اشارات مثال خوبی دارد. می گوید: اگر بخواهیم به فقیر بخصوصی که این جا هست پولی بدهیم، این اراده ی جزئی که پول دادن به این فقیر باشد از این اراده ی کلی به دست می آید که دستگیری از فقرا به طور کلی خوب است اگر از هر شخصی که جزییات خوبی اخلاقی را درک کند بپرسید که چرا این کار خوب است، و خوبی یعنی چه، او در جواب، ولو این که با حس نامرئی خودش درک کرده باشد، شرح خواهد داد که می خواهد وضع خودش را از حالت بد یا خوب نبودن به حالت خوب تغییر دهد، و از خوب تر همه به خوب ترین برسد، که خوب ترین خداست. همین تجربه عقل عملی ایجاب می کند که هم وجود خدا را استنتاج منطقی کنیم، و هم بقای نفس را. وجود خدا را استنتاج منطقی می کنیم زیرا انسان با درک عملی خود پیوسته می خواهد به خوب ترین برسد. پس انسان خوب ترین مطلقی را درک کرده است. البته در عقل عملی نه در عقل نظری.
بعد از این که خوب ترین را درک کردیم، می بینیم که گرایش به پیوستن به خوب ترین مطلق همواره در وجود ما استمرار دارد، و، به قول فیلسوفان ما، «الوحدة الاتصالیة عین الواحدة الشخصیة». هر انسانی به همان جهت که انسان است به طور متصل و با ادامه دادن به کارهای خوب می خواهد به آن خوب نهایی برسد، و این دوام و استمرار دلالت بر بقای نفس می کند. اگر از پس امروز فردایی نباشد، خوب و خوب ترین بی معناست. خواه فردای این جا باشد خواه فردای آخرت، خود کانت می گوید نه لزوماً آخرت، ولی اعم از این جا یا آخرت. و این معنای احکام یا قضایای اخلاقی ماست، حتی قضایای اخلاقی جزئی نظیر پول دادن به فقیری که این جا نشسته، در ادامه و استمرار اجرای خوبی اخلاقی است؛ و این ادامه همان بقای نفس است.
پس ما باید که در فلسفه ی اخلاق این سه اصل را فرض کنیم: اختیار، خدا و بقای نفس. این سه اصل نه تنها اصول موضوعه است، بلکه هم از مبادی تصوریه و هم از مبادی تصدیقیة مسائل و احکام عقل عملی ماست. این طور نیست که آنها را به عنوان اصول موضوعه فرض کنیم، ولو این که واقعیت نداشته باشند، خود احکام اخلاقی که همگی تجربی و عملی هستند( از نظرگاه عقل عملی). این سه مطلب را برای ما در بر دارد. این گونه دلالت را در فلسفه ی جدید implication می گویند، و ما آن را دلالت تضمینی می گوییم. مقصود این است که در درک اصول اخلاقی درک این سه اصل مضمن است. نتیجه این که در خود این احکام عقلانی که ما درک می کنیم این سه اصل تحقق دارد، یعنی مدلول بالدلالة التضمینه است.
ممکن است کسی به کانت ایراد کند که این سخنان با فلسفه ی او در نقد عقل محض، که بخش نظری فلسفه ی اوست، منافات دارد؛ زیرا او در آن جا گفته است که مفاهیم همیشه از طریق حواس خمسه ی ظاهره به دست می آیند، و آن مفاهیمی که از طریق حواس خمسه ظاهره به دست نمی آیند، و به اصطلاح فنومن های انسانی نیستند، اعتبار عقلانی ندارند؛ به این دلیل که از آن ها تناقض لازم می آید. او گفته است اگر بخواهیم نومن ها را درک کنیم،وجود در ما پیدا می کنند؛ حال آن که نومن اصلاً معنایش «وجود فی ذاته» یا «فی حد نفسه» است، و «وجود فی نفسه»،« وجود در ما»، و «وجود فی غیره»نمی شود؛ زیرا این موجب تناقض می گردد. پس چرا این تناقض را در این سه اصل عقل عملی هم قائل نشویم؟ ایراد این است که در این جا هم همان تناقض وجود دارد، و عقل عملی با عقل نظری در تناقض فرق نمی کند؛ زیرا تناقض عقل عملی و عقل نظری نمی شناسد، هر چیزی که در آن تناقض بیاید باطل است چه عقل عملی باشد چه عقل نظری. اگر بگویید خدا اختیار و بقای نفس، نومن ها و حقایقی هستند که در ادراک عقل عملی انسان ها درک می شوند، باز تناقض لازم می آید؛ زیرا اینها همه نومن هستند، و اگر بخواهند به صورت فنومن در ذهن موجود شوند، تناقض به وجود می آید.
کانت جواب می دهد که در این جا تناقض لازم نمی آید در موجودات حسی اگر بخواهیم نومن را تعقل کنیم، تناقض به وجود می آید؛ ولی در این جا که با درک عملی عقلانی خود را درمی یابیم، تناقض لازم نمی آید؛ زیرا اگر خدا و بقای نفس و اختیار را کنار بگذاریم، و در خود موضوعات احکام اخلاقی دقت کنیم، می بینیم که آنها چیزهایی هستند که اصلاً وجود خارجی ندارند؛ یعنی وجود نومنال ندارند. نومن آنها عین فنومن است. در حقیقت اگر بخواهیم به مصطلحات خودمان تقریر کنیم، این موضوع مثل علم حضوری ماست. همان طور که در علم حضوری، علم و معلوم و عالم با یکدیگر متحدند، و اصلاً شیء خارجی وجود ندارد، در این جا نیز اصلاً نمی شود دو نوعِ نومن و فنومن را تعقل کرد. این دو گونگی در موضوعات عقلانی فرض نمی شود. علم به محسوسات چون در خارج وجود خارجی دارند. علم انفعالی است که از خارج به ذهن می آید، و چیزی که در خارج وجود مستقل داشته باشد ممکن نیست که در ذهن موجود شود، والا انقلاب خارج به ذهن لازم می آید؛ و این تناقض در آن جا درست است اما در مسائل و موضوعات اخلاقی به طور کلی این طور نیست؛ برای این که آنها وجود خارج از ذهن ندارند، و حقیقت آنها حقیقتی ماوراء الطبیعی است و وجودشان از محسوسات استخراج و استنتاج نمی شود و از معقولات هستند در این جا عقل و عاقل و معقول متحدند، و دیگر تناقض به وجود نمی آید. تناقض در صورتی است که بخواهیم معلومات خود را از خارج و از محسوسات اتخاذ کنیم، ولی اگر حقایق آن موضوعات در ذهن ما به نحوی از انحا حضور داشته باشند دیگر تناقضی نیست.
از این بحث نسبتاً فشرده به این نتیجه می رسیم که، به عقیده کانت خدا و اختیار و بقای نفس، سه اصل موضوعه ی عقل عملی است که مبادی احکام و ادراکات اخلاقی به شمار می رود. اگر به راستی صحیح باشد که ما مفاهیم حسن و قبح و موضوعات اخلاقی را درک می کنیم، درک این مفاهیم از درک خدا و اختیار و بقای نفس جدا نیست و بدون این سه اصل سازمان اخلاقی انسان ها از هم می پاشد. هر یک از این اصول سه گانه نه تنها سازنده ی موضوعات و احکام اخلاقی است، که ما دائماً در عقل عملی خود آنها را درک می کنیم، بلکه نویددهنده و تضمین کننده آینده ی خوب و خوب تر و خوب ترین است و گذشته و حال را به صورت پیوستاری ناگسستنی به آینده می پیوندد.